اسلام به‌سبب بدویت بومی‌اش بیش از هر دین دیگر سامی میان ادیان جهانی در اصل مایه‌ی حیات و بقایش را از کتابی همگان‌فهم، همگان‌پسند (۱) و قانونی می‌گیرد. به همین جهت هم توانسته توده‌های قبیله‌یی را در زادگاهش جذب نماید. چه آگاهی توده ـ یعنی آحاد کمابیش بی‌شکل و پراکنده‌ای که نخست در پیوند جمعی تشخص می‌یابند و شکل می‌گیرند ـ به موجودیت و ارزشی که می‌تواند بیابد در وهله‌ی اول از این طریق تحقق می‌پذیرد که پیشوا و مرجعی او را از پراکندگی، گمنامی و «بلاتکلیفی» درآورد، «تکلیف برایش تعیین کند»، تا «کسی» شود. متناسب با مرتبه‌ی پایین تمدن و فرهنگ یک جامعه این کار به بهترین وجه از مرجع و مصدری برمی‌آید که مجهز به تعلیمات و قوانین توده‌فهم باشد و نیازهای مادی و معنوی جامعه را برآورد. به این ترتیب و به این جهت است که عرب «جاهلیت» که از نظر ساختار اجتماعی و مایه‌ی فرهنگی‌اش توده‌ای خام و عقب‌مانده بوده و در تفرقه و منازعه می‌زیسته، براساس قرآن در اسلام صاحب شناسنامه‌ی رسمی می‌گردد، به وحدت جمعی می‌رسد و در این اتحاد خویشیاب برای نخستین‌بار پا به عرصه‌ی هستی به‌اصطلاح «ملی»اش می‌نهد، یعنی امت می‌شود.
در پی این موفقیت بومی، اسلام در طی چند قرن و تقریباً یکسره خارج از زادگاهش با بیشماری نویسنده، شاعر، محقق، مورخ، منجم، پزشک و غیره، که در جهانگیری‌اش پدید می‌آورد و می‌بالاند، به فرهنگی بزرگ مبدل می‌گردد. یکی از مهم‌ترین قلمروهای این تشکل فرهنگی سرزمین ایران بوده است. از اینرو به همانگونه که این کانون‌های فرهنگی بدون آن کتاب «حیاتبخش» غیرقابل تصور می‌بودند، این کتاب نیز بدون آن کانون‌های فرهنگی در خمیره‌ی همگان‌فهمِ بومی‌اش اسیر می‌ماند و می‌فسرد. در دوره‌ی ساسانی و پایانی ایران باستان این کشور بر عناصر سه‌گانه‌ی وحدت ملی، دین بومی و دولت بزرگ سراسری استوار بوده است. هر سه عنصر در اسلامی‌شدن ایران از بین می‌روند. دولت در ظرف یکی دو دهه و ملیت و دین در ظرف دو سده. جای دولت سراسری را بعدها حکومت‌های متنازع، تابع و متبوع یا به مرور زمان غالب و مغلوب می‌گیرند و جای ملیت و دین سرزمینی را توأماً اسلام. به این معنا ایرانی با اسلام‌آوردن، یعنی با گرویدنش به آنچه برای نخستین‌بار به عرب هستی و تشخص تاریخی بخشیده بوده، در امت حل و در نتیجه بی‌ملیت می‌شود. از آن‌پس اسلام عملاً و قرآن معناً شالوده‌ی وحدت نوین مردم سرزمین ما را که نام فرهنگی‌اش، چه بپسندیم و چه نپسندیم، ایران اسلامی‌ست می‌ریزند. چنین است که یک کتاب می‌شود سرچشمه‌ی الهام‌ها، آرمان‌ها و آرزوهای جامعه در حیات نوین فرهنگی که محورش ادبیات به معنای وسیع آن است و زور و برد ادبی‌اش را در ساخت منظوم یا شعری نشان داده است (۲).
خواب ناز و رؤیاهای طلایی
به هرجای فرهنگ اسلامی‌مان بنگریم، با حضور آشکار و نهان آن کتاب روبه‌رو خواهیم شد. کاش از این که کتابی چنین ابتدایی و همگان‌فهم تا این اندازه در پدیداری و تناوری فرهنگی ما سهیم بوده حیرت می‌کردیم. چنین حیرتی می‌توانست روزنه‌ی امیدی برای بیداری گرچه بسیار دیررس ما شود. در واقع به دشواری می‌توان استعداد بالنده و باروری در این فرهنگ یافت که داغ آن کتاب بر پیشانی‌اش نخورده باشد. یک شاهد مهم و برجسته‌اش حافظ. فقط از سر عناد یا به زور آرزو می‌شود تأثیر قرآن را در حافظ انکار کرد. مسئله این نیست که چگونه باور کنیم حافظ با آن خیال‌های حریری و احساس‌های رؤیایی و انسان‌دوستانه‌اش قرآنی می‌اندیشیده، یا اگر بیشتر می‌پسندید، قرآنی هم می‌اندیشیده. مسئله این است که بفهمیم چگونه او نیز مانند هر شیفته و شیدادل دیگر نمی‌توانسته جز آنچه می‌خواهد و دوست دارد از قرآن برخواند. اگر شرایط پیرامونی دیرپا و انگیزه‌های ناآگاه آدمی ایجاب کنند، بسیاری از چیزها می‌توانند از ضد خود برآیند و از این سویگاه فهمیده شوند. کلیسای مسیحی و هر پاپ و اسقف آن در سراسر تاریخ این دین درست ضد آن چیزی بوده‌اند که عیسای مسیح گفته و کرده. این را کی‌یرکه‌گارد معتقد به مسیح و نیچه‌ی آته‌ایست و ضدمسیحیت مستقل از هم دیده‌اند و گفته‌اند. اینکه حافظ در دل همه‌ی ما ایرانیان، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، جای دارد و به همان اندازه قبله‌ی هر عارف «تمام عیار» یا تازه‌کار است که برای مخالفان جانیفتاده‌ی اسلام سروش حقایق بشری، به خوبی نشان می‌دهد که این نسبیت و تضاد دریافت ممکن بوده و وقوع یافته است. احاطه‌ی درونی قرآن بر فرهنگ ما، که بدون آن این هزار ساله‌ی گذشته میسر نمی‌گشت، ضرورتاً موجب شده که ما دست‌آموز‌های چنین فرهنگی نتوانیم از بازی شرایط و انگیزه‌ها در پدیداری خواب و خیال‌های خوش این فرهنگ از درون‌بسته بپرسیم و در آن‌ها بکاویم.
مگر نه اینست که پرسیدن یعنی خواب خود را آشفته کردن و سر بی‌درد را دستمال بستن، آنهم در فرهنگی که همیشه پایش به سنگِ ایمان بسته بوده و دراز نکشیده به خواب رفته، و هر وقت از ضربه و تکانی از جا جسته، واپس افتاده و از نو نقش زمین شده است!؟ عجیب نیست که ما آسیب‌دیدگان حرفه‌یی اینقدر به دلسوزی و تیمار نیازمندیم و در هر فرصتی دنبال مرهم‌های معجزه‌آسا می‌گردیم. ما که به‌ازای همه‌ی «ازدست‌رفته‌ها» و «هرگز به‌دست‌نیامده‌ها»ی شخصی، فردی، حیاتی و تاریخی‌مان در نویدهای هوشربا و وعده‌های «معنوی حافظ» مدهوش می‌شویم، دیگر چه معنا دارد از رابطه‌ی حافظ و قرآن بپرسیم! کِی از رابطه‌ی خودمان با قرآن و حافظ واقعاً پرسیده‌ایم، که جرأت کرده باشیم از رابطه‌ی حافظ با قرآن و نتایج مترتب برآن بپرسیم، وقتی پرسیدن واقعی متضمن این خطر است که به پاسخی خلاف انتظار ما رسد و گریبانگیر حافظ و قرآن و در نتیجه خودمان شود و همه‌ی حساب و کتاب‌های فرهنگی و تاریخی ما را به‌هم‌ریزد؟ بویژه که هیچ شاعری نتوانسته مانند حافظ با شور و معصومیت شعری‌اش زمین و آسمان را برای ما به‌هم‌پیوند زند و ما را با آموزش و پرورش التهابی و تخدیری احساساتمان تا آنجا در تمیز امور دچار اشکال سازد که رفته‌رفته به شیوه‌ی خود او همه چیز را درهم‌آمیزیم یا به دلخواه با هم عوض کنیم و به این ترتیب از دردسرِ پرسیدن، سنجیدن و اندیشیدن برهیم. آیا تحت تأثیر این شبیه‌سازی متفاوت‌ها و یکی‌بینی آن‌ها نبوده که سخن حافظ را بیش از هرچیز به سبب ایهامی‌بودنش شاهکار فکری ـ زبانی پنداشته‌ایم؟ (۳). با وجود این، شعر حافظ در یک مورد مطلقاً خالی از ایهام و ابهام است. آنجا که به قرآن عشق می‌ورزد و از عشقش به قرآن می‌گوید. این را که آدم نمی‌تواند هم مفتون اثری باشد و هم از چنگ آن رهایی یابد قطعاً کسی انکار نخواهد کرد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ شاید بد نباشد ببینیم گوته که دشمنی و سر جنگ با کسی ندارد، کسی را نمی‌آزارد، همه را بهزیست و خوشزیست می‌خواهد، با سعه‌ی صدر در امور می‌نگرد، و شاعران بزرگ ما را می‌شناخته و دوست داشته و می‌دانسته حافظ، شاعر محبوب همه‌ی ایرانیان، «حافظ قرآن» بوده است، درباره کتاب مقدس مسلمانان چه می‌گوید: «تمام محتوای قرآن، برای آنکه با اندک سخن بسیار گفته باشم، در آغاز سوره‌ی دوم آمده است: <این است آن کتاب که شکی در آن نیست. راهنمای پرهیزگاران است، راهنمای آنان که به عالم غیب ایمان دارند، نماز می‌گزارند. از آنچه روزی‌شان داده‌ایم انفاق می‌کنند، آنان که به آنچه بر تو و پیغمبران پیش از تو نازل گشته ایمان می‌آورند و به آخرت یقین دارند. آنان به راه راستین و پروردگار خویشند و رستگارانند. اما کافران، بیمشان دهی یا ندهی تفاوتی نمی‌کند. ایمان نخواهند آورد. خداوند بر دلها، گوشها و چشمهاشان مهر نهاده و آنان را عذابی بزرگ است>؛ به همین گونه قرآن سوره به سوره تکرار می‌شود، ایمان و بی‌ایمانی در جهان زبرین و زیرین از هم جدا می‌گردند، بهشت و دوزخ برای گروندگان و انکارکنندگان در نظر گرفته می‌شوند، احکام هرچه بارزتر در مورد واجبات و منهیات، داستان‌های شگفت‌انگیز یهودی ـ مسیحی، همه‌گونه اغراق ممکن، مرادف‌سازی‌ها و مکررگویی‌های بی‌حد و حصر از آغاز تا پایان متن این کتاب را تشکیل می‌دهند. کتابی که هر بار از نو ما را بیزار و مجذوب می‌کند، به حیرت می‌اندازد و سرانجام به احترام وامی‌دارد» (Werke, Hamburger Ausgabe, Bd II, S. 143 f.)،
در مقایسه با کتاب‌های مقدس یهود و مسیحی، کتاب مسلمانان لااقل به یک علت اساسی و قطعی به مراتب همگان فهم‌تر است: به علت پیدایشش در سرزمینی ابتدایی و عملاً فاقد فرهنگ، با تخیل و فکری به همین نسبت محدود و انتظاراتی متناسب با آن. شواهد آن را در بسیاری از روایت‌های اسلامی منعکس می‌توان یافت. از جمله ابن هشام از یکی از اشراف مکه به‌نام نَضرُبن الحارث می‌گوید که با محمد «معارضه‌ی قرآن» می‌کرده و از قرار بر او پیروز نیز می‌شده: «هرگاه پیغمبر، علیه‌السلام، مجلس ساختی و تبلیغ رسالت کردی و قرآن کلام‌الله بر ایشان خواندی، چون وی از این مجلس برخاستی، این نَضرُبن الحارث بیامدی و باز جای سید، علیه‌السلام، بنشستی و قصه‌ی رستم و اسفندیار آغاز کردی و حکایت ملوک عجم برگرفتی و بگفتی و مردم بر سر وی گرد آمدندی و آنگه ایشان را گفتی: نه این سخن که من می‌گویم بهتر از آنست که محمد می‌گوید […] چرا که وی بود که می‌گفت: این قرآن که محمد بیاورده است مثل افسانه‌ی پیشینیان است و مانند حکایت و سرگذشت ایشان است و من خود از آن بهتر می‌دانم. و این نَضرُبن الحارث سفر بسیار کرده بود و در ولایت عجم بسیار گردیده بود و او را فصاحتی عظیم بود، و چون پیغمبر علیه‌السلام، بیامدی و قرآن برخواندی و حکایت و قصه‌ی پیغمبران، صلوات الله علیهم اجمعین، برآن یاد کردی و حکایت و وقایع عاد و ثمود و فرعون و هامان بگفتی و از عجایب آسمان و زمین خبر باز دادی، نَضرُبن الحارث گفتی: من بهتر از این توانم گفت و قصه‌ی رستم و اسفندیار و ملوک عجم برگرفتی و بگفتی و مردمان را خوش آمدی و تعجب کردندی و کافران گفتند: این حکایت که نَضرُبن الحارث گوید، خوشتر از آنست که محمد گوید» (سیرت رسول‌الله، یادشده، ج اول، ۲۷۵ـ ۲۷۷). و چه بهای گزافی خوب است نَضرُبن الحارث برای اینگونه رقابت‌های گستاخانه پس از پیروزی مسلمان در جنگ بَدْر پرداخته باشد؟ : «از جمله‌ی اسیران که گرفته بودند دوتن را […] بکشتند و باقی به مدینه آوردند و از آن دوتن یکی نَضرُبن الحارث بود و همیشه سید، علیه‌السلام، را رنجاندی و معارضه نمودی با وی در قرآن […] چون به وادی صفرا رسیدند، مرتضی علی [علی‌بن ابی‌طالب]، رضی‌الله عنه، شمشیر برکشید و گردن وی بزد» (یادشده، ج ۲، ۵۸۳).
۲ـ نگ.: آرامش دوستدار، درخششهای تیره، راهنما.
۳ـ «ایهام […] بزرگترین هنر حافظ و نمک دائم اشعار او و آن افیون هوشربایی است که باده‌ی غزل حافظ را چنین مستی‌بخش و دلکش و مردافکن کرده است» (منوچهر مرتضوی، مکتب حافظ،۱۳۶۵، چاپ دوم، ۶). «ظریف‌ترین شگرد میان همه شگردها و صنایع ادبی لفظی ومعنوی ایهام است که شعر حافظ مالامال از آن است […] سرمشق اصلی حافظ در فصاحت‌پروری قرآن مجید است» (بهاءالدین خرمشاهی، حافظ نامه، ۱۳۶۸، چاپ سوم، ۳۲). همین نویسنده پیشتر در کتاب دیگرش (ذهن و زبان حافظ، ۱۳۶۱، ۱۸) گسست‌های موضوعی و معنایی آیات قرآنی را با استدلالی که فقط مؤمن مسلمان از آن به شگفت نمی‌آید یا آدم شیفته و بی‌منطق را قانع می‌کند، امتیازی برای قرآن شمرده و سپس باتکیه به اشتغال دیرپای حافظ به قرآن و تفسیرهای مهم و معروف تشخیص داده است که: «ساختمان غزل‌های حافظ که ابیاتش بیش از هر غزلسرای دیگر استقلال، یعنی تنوع و تباعد دارد، بیش از آنچه متأثر از سنت غزلسرایی فارسی باشد، متأثر از ساختمان سوره و آیات قرآن است.». ناگفته پیداست که چنین تشخیصی از جانب او، که حافظ‌شناسی پرکار و مسلمانی مؤمن است، حافظ و شعرش را به اوجی می‌برد که نوک انگشت هیچ شاعر دیگری بدان نمی‌رسد. اما خود این تشخیص یا حتا این ادعا که «تباعد و استقلال» موضوعی و معنایی ابیات غزل‌های حافظ را متأثر از آیه‌گویی قرآن می‌داند به‌هرسان آفرینندگی چنین شیوه‌ای را از حافظ می‌گیرد. هیچ ایراد و اشکالی از جانب ناقدان به این تشخیص گرفته نشده و این سکوت اگر دال بر رضایت درونی ناقدان نباشد، نشانه‌ی این هست که آنان قرینه یا دلیلی برای رد این تشخیص نیافته‌اند. از دو اظهارنظر ناقدان، که بهاءالدین خرمشاهی در پیشگفتار چاپ دوم «ذهن و زبان حافظ» آورده، یکی پیشنهادی اصلاحی و تکمیلی در تأیید صریح این تشخیص است و دیگری در نکوهش تشخیص‌دهنده که اساساً میان شعر حافظ و قرآن قیاسی نابخشودنی کرده است. بهاءالدین خرمشاهی عذر تقصیر آورده که: «مراد بنده فقط اثبات تأثیر ساخت و سوره‌های قرآن بر غزل‌های حافظ بوده که امری ممکن و مباح است، نه اینکه، العیاذبالله، خواسته باشم بگویم این دو کلام از یک جنس‌اند» (ذهن و زبان حافظ، پیشگفتار چاپ دوم، ۸).
