دکتر نعمت الله فاضلی: آیا فرهنگ ایران امروز سکولار است؟؛ منظر انسان شناسی شناختی

نوشته زیر به دلیل کوشش نویسنده برای تحلیل خلاق از جامعه (مدخلی بر یک بحث)، بازتاب داده میشود. درج مقاله به معنای تائید همه داده ها و مهمتر از همه، نتیجه گیری های نویسنده نیست. (توضیح از: اقبال اقبالی)

*******************

متن زیر مقاله من با موضوع وضعیت دین در ایران امروز است که در شماره 20 نشریه جامعه، فرهنگ، رسانه منتشر شده است. من در این مقاله، از منظر انسان شناسی شناختی به معرفی و تحلیل دین می پردازم و به این سوال پاسخ می دهم که وضعیت دین در جامعه امروز ایران چگونه است؟

مقدمه
این مقاله به معرفی و تحلیل دین از منظر “انسان شناسی شناختی” می پردازد و به دنبال پاسخ به این پرسش کلیدی است که “وضعیت دین در جامعه امروز ایران چگونه است؟”. البته این پرسش بسیار کلی است و به سادگی هم نمی توان آن را پاسخ داد. یکی از مفاهیمی که نظریه پردازان اجتماعی برای ارزیابی وضعیت دین در جامعه مدرن و معاصر ارائه و استفاده کرده اند، مفهوم “سکولار یا عرفی شدن” است. مفهوم سکولار شدن لزوما تنها یا بهترین راهبرد نظری برای شناخت وضعیت دین در جامعه امروز نیست ، اما به هر حال از آنجا که این مفهوم امروزه سیطره نظری در مطالعات اجتماعی دین دارد، لاجرم از آن استفاده می کنم. ضمن این که ترجمه فارسی واحدی برای این مفهوم وجود ندارد و بر سر معنای آن نیز چندان اجماعی نیست. از این رو، در این مقاله گاهی عبارت سکولار شدن و گاهی نیز عبارت عرفی یا دنیوی شدن را به کار می برم.
در این زمینه در ایران نیز مجموعه از تحقیقات و گفتگوهای گسترده در رشته های مختلف از الهیات تا علوم اجتماعی انجام شده است. مجموعه این مطالعات و گفتگوها نوعی حوزه مطالعاتی شکل داده اند که می توان آن را “گفتمان مطالعات سکولار شدن” نامید. این گفتمان به ویژه در علوم اجتماعی زمینه تحقیقات تجربی پیمایشی و ترجمه و تألیف مقالات و کتاب های زیادی را فراهم آورده است . امروزه دروس جامعه شناسی دین، انسان شناسی دین، اسطوره شناسی دین، تاریخ دین و اشکال مختلف دین پژوهی در آکادمیای ایران رونق یافته است. “دال مرکزی” گفتمان مطالعات سکولار شدن این است که آیا جامعه ایران سکولار شده است یا خیر؟ در اینجا هم درصدد وارسی گفتمان سکولار شدن و تحقیقات انجام شده در این زمینه نیستم و در نظر ندارم پاسخ قطعی به پرسش کانونی این گفتمان بدهم. بلکه هدف این مقاله تنها ارایه رویکردی برای بررسی این پرسش است، رویکردی که تاکنون در ایران ناشناخته است. یعنی رویکرد انسان شناسی شناختی. گسترش این رویکرد در آکادمیای جهانی هم سابقه ای بیش از سه دهه ندارد. به ویژه مطالعات انسان شناسی شناختی دین به تازگی رو به گسترش است.
در ایران نیز در سال های اخیر تلاش هایی برای معرفی انسان شناسی شناختی انجام شده است (اردبیلی 1394؛ ترایتلووا 1394؛ بلوک 1389) اما تاکنون بر مبنای این رویکرد هنوز تحقیقات دانشگاهی در ایران در زمینه دین انجام نشده است. گمان نگارنده این است که رویکرد انسان شناسی شناختی می تواند پاسخ متفاوتی به فهم وضعیت دین در جامعه امروز ایران دهد، زیرا همان طور که خواهم گفت این رویکرد بر “مدل های فرهنگی” و “ساختارهای شناختی” تأکید دارد و نه وجوه رفتاری. تاکنون مطالعات پیمایشی و رویکرد جامعه شناختی گوناگون در زمینه وضعیت دین و دینداری در ایران انجام شده است (طالبان 1392). اما این مطالعات نتوانسته اند ابعاد شناختی دین در ایران را توضیح نمی دهند و کاستی های گوناگونی دارند (شجاعی زند 1393). مطالعات مردم شناختی دین در ایران نیز سال های طولانی است انجام می شود اما این مطالعات هیچ یک معطوف به انسان شناسی شناختی نیستند، بلکه عمدتا معطوف و متمرکز بر شناسایی و گردآوری آیین ها و مناسک دینی اند. می توان این نوع مطالعات را “مطالعات فولکلور دینی ایران” دانست و نه انسان شناسی دینی در معنای دقیق کلمه.
همچنین انسان شناسان غربی در ایران مطالعات میدانی گسترده ای انجام داده اند و برخی از این مطالعات در زمینه دین بوده و نقش مهمی نیز در گفتمان انسان شناسی دین داشته اند (موریس 1383: 9). برایان موریس در کتاب «مطالعات مردم شناختی دین» توضیح می دهد که مطالعه فردیک بارث در زمینه عشایر ایران که در سال 1959 در میان ایل باصری انجام شده این نظریه را مطرح کرد که انسان شناسان باید «اسطوره دینداری انسان اولیه را منسوخ تلقی کنند» (همان). بارث در مطالعه اش نشان داد که مردم ایل باصری اگرچه مسلمان هستند اما آشنایی با دین ندارند و نمی توان آنها را دیندار داست. از این رو، به اعتقاد بارث باید باصری ها را دنیوی بدانیم. استدلال بارث این بود که سازمان اجتماعی کوچ زیستی باصری ها اجازه نمی دهد که آنها به دین مقید و معتقد باشند. نظریه بارث درباره دنیوی بود عشایر ایران مناقشات زیادی در میان مردم شناسان به وجود آورد. در اینجا قصد بازخوانی و معرفی این مناقشات را ندارم اما نکته کلیدی این است که مطالعه بارث نظریه ای را مطرح کرد که تاکنون انسان شناسان و محققان ایرانی آن را ارزیابی انتقادی نکرده اند. این پرسش همچنان باقی است که آیا عشایر ایران را می توان بر مبنای رویکرد انسان شناختی سکولار دانست یا خیر؟ همان طور که در این مقاله استدلال می کنم هیچ یک از فرهنگ های ایرانی را نمی توان سکولار دانست. البته شرح و بسط دقیق این موضوع از عهده این مقاله بیرون است و در اینجا تنها طرح مسأله و دیدگاه ارایه می شود.
برای این منظور، پس از بیان کلیات مربوط به این موضوع و جایگاه دین در مطالعات انسان شناسی، ابتدا رویکرد “علم شناختی دین” و سپس “انسان شناسی شناختی” را به نحو اجمالی بیان و در پایان براساس این رویکرد، تفسیری از وضعیت دین و فرایند سکولار شدن در جامعه کنونی ایران ارائه می شود. بر اساس رویکرد انسان شناسی شناختی و تحلیل مدل های فرهنگی، می توان گفت که اگرچه تحولات ساختاری در زمینه اجتماعی دین در ایران معاصر رخداده است اما مدل های فرهنگی ایران همچنان دینی هستند و نمی توان از سکولار شدن مدل های فرهنگی دین نام برد. نوعی الگوی در حال ظهور از مدل های فرهنگی دین را مشاهده می کنیم اما این مدل ها هنوز سیطره بر کلیت فرهنگ ایرانی ندارند.
مبنای روش شناختی به کار رفته در این مقاله تحلیل مفهومی و نظری است که نگارنده بر مبنای تجربه زیسته و رویکرد خودمردم نگارانه به کار می برم. داده های تجربی که به شیوه سیستماتیک از جامعه ایران گردآوری کنم در این مقاله به کار نبرده ام. اما به عنوان مردم نگار حرفه ای که در جامعه ایران پرورش یافته و زندگی کرده ام، مشاهدات و تجربه های زیسته ام را در چارچوب رویکرد انسان شناسی شناختی، تجزیه و تحلیل کرده ام. این مقاله می تواند سرآغاز برای شکل گیری مطالعات تجربی نظام مند شناخت وضعیت دین در ایران بر مبنای رویکرد انسان شناسی شناختی باشد.

• طرح مسأله
مساله افول یا کاهش اهمیت دین در جامعه مدرن، موضوع بحث بسیاری از نظریه پردازان کلاسیک علوم اجتماعی مانند آگوست کنت، کارل مارکس، آدوارد بارنت تایلر، جیمز فریزر و زیگموند فروید بوده است (همیلتون 1377: 287). «به اعتقاد دانیل بل تمامی جامعه شناسان کلاسیک به جز معدودی انتظار داشتند با بر آمدن آفتاب قرن بیستم دین نیز محو گردد» (شجاعی زند 1377: 44). پاسخ کلی این دسته اندیشمندان کلاسیک به این مسأله در یک عبارت خلاصه می شود: “سکولار شدن” . که در زبان فارسی با عبارت هایی مانند عرفی شدن، دنیوی شدن و غیر دینی شدن نیز یاد می شود. اندیشمندان کلاسیک برداشت های گوناگونی از سکولار شدن داشته اند. مثلا مارکس آن را دود شدن و بر هوا رفتن سنت و دین تعبیر می کند، یعنی همان پایان دین (برمن 1381: 21). برخی دیگر، سکولار شدن را به معنای کاهش اهمیت اجتماعی دین دانسته اند و آن را با عنوان “کلیسازدایی” و به حاشیه رفتن کلیسا تعبیر کرده اند. برخی دیگر هم سکولار شدن را به معنای از بین رفتن دین نمی دانند بلکه آن را صرفا “خصوصی شدن” دین معنا می کنند. یعنی این که دین صرفا بعنوان امری فردی و اعتقاد شخصی می تواند باشد، اما در حوزه عمومی و رویه های سیاسی و اجتماعی، معیار تعیین کننده، اندیشه دینی نیست، بلکه قرارداد اجتماعی و مورد پذیرش مردم است. همچنین فرایندهای گوناگون مانند افسون زدایی، تقدس زدایی، غیر مشیتی شدن، غیر سنتی شدن دین، ابزاری شدن دین، عام شدن تدین و غیر دینی شدن پدیده هایی هستند که نشان دهنده کاهش نفوذ و تأثیر دین بیان شده است. بنابراین، این ایده که دین در جامعه معاصر به ویژه جامعه غربی با چالش هایی روبروست، در ابتدا با مفهوم عرفی شدن پاسخ داده شد (شجاعی زند 1383: 24-27).
در سال های 1960 پیتر برگر با ارائه خوانش جدیدی از مفهوم سکولار،”نظریه سکولار شدن” را صورت بندی نظری کامل کرد (Beger 1967). برگر در کتاب «سایبان مقدس» استدلال می کند که سکولار شدن فرایندی است که طی آن جامعه و فرهنگ از سطه نمادها و نهاد دین خارج می شوند» (جلیلی 1383: 63). دیدگاه برگر مبتنی بر کاهش اهمیت اجتماعی دین بود. از نظر برگر، دین پس از عصر روشنگری، به دلیل ناتوانی اش در برابر عقلانیت، ناگزیر به عقب نشینی از حوزه عمومی و حتی حیطه اعتقادات شخصی افراد شده است. به اعتقاد او در نتیجه رشد فرایند عقلانیت دین با “بحران باورپذیری” روبروست. اگرچه برگر عمدتا بر دنیوی شدن ساختارهای اجتماعی تأکید داشت تا بر دنیوی شدن ذهن (همان). البته بعدها در سال های 1980 برگر (برگر 1380)، با مشاهده تغییرات، از نظریه اولیه خود عدول کرد و با تجدید نظر در آن، نظریه جدیدی ارائه دادکه بیانگر اهمیت دین در جامعه معاصر بود. او در 1997 نوشت «دنیای امروز همان قدر مذهبی است که همیشه بوده است» (برگر 1377: 30).
سکولار شدن و افول دین در کشورهای اسلامی از اهمیت مضاعفی برخوردار است. این مساله از طرفی از نظر سیاسی مهم است. چرا که به معنی تسلط اومانیسم غربی و موقعیت فرودست کشورهای اسلامی است. از طرف دیگر، مفهوم هستی شناسانه هم به شمار می رود. در ایران نیز بعد از انقلاب مشروطه، با چالش های عظیمی در زمینه دین مواجه شدیم. در دهه های پیش از انقلاب به دلیل چالش های فرهنگی و سیاسی حاصل از تحولاتی مانند سیاست های نوسازی، نهاد دین در ایران با چالش های جدی مواجه شد. این چالش ها ناشی از تغییراتی بود که نهاد دین را به تدریج از حوزه عمومی به حاشیه می راند و نگرش های عمومی مردم در ابعاد گوناگون را متأثر می ساخت. همچنین ظهور نهادها و موسسات جدید و تغییر آن ها، مانند نهاد آموزش و تعلیم و تربیت، گسترش دانشگاه ها و رسانه ها، افزایش مهاجرت ها و مواجهه ایرانیان با جوامع غربی، ورود و گسترش تکنولوژی ها و مصنوعات جدید از جوامع غربی، شکل گیری عرف ها و رویه های اجتماعی فرهنگی نوظهور، مثل اشکال جدید پوشش و مصرف و بسیاری از تغییرات دیگر، باعث روبرو شدن دین با چالش های جدی شد. این چالش ها که محدود به ایران نبوده و در همه جوامع نیز تجربه شده اند، دینداران و محققان حوزه دین را واداشت که نسبت به آنها به صورت فعالانه برخورد کنند. یکی از این برخوردها، تلاش برای ارائه تفسیر جدیدی از دین بود تا در شرایط جدید، دین همچنان اهمیت خود را حفظ کند. واکنش دیگر، تلاش برای فهم موقعیت اجتماعی جدید بود. این که آیا وضعیت جدید منافاتی با دین دارد؟آیا دین جدیدی در حال ظهور است؟بنابراین در موقعیت گفتمانی جدید، لاجرم گفتمان دینی به معنای تازه ای ظهور کرد. به موجب این گفتمان، مجموعه جدیدی از دانش ها و مطالعات مربوط به دین به منصه ظهور رسید. از همان ابتدا، یکی از پرسش های اصلی این مطالعات این بود که آیا در وضعیت جدید، دین در جامعه ما در حال افول است؟ و یا در حال ارائه تفسیری جدید از موقعیت خود؟
در سال های اخیر، پرسش از عرفی شدن جامعه، با توجه به ماهیت اسلامی حکومت، اهمیت بیشتری یافته است. از این رو، مجموعه وسیعی از تحقیقات دانشگاهی و گفتگوهای روشنفکرانه، در حوزه عمومی در رابطه با سکولار شدن، شکل گرفته است (رفیع پور 1378؛ عبدی و گودرزی 1378؛ طالبان 1380؛ رحمانی 1394). همچنین به دلیل گسترش دانشگاه ها و رشته های علوم اجتماعی، مجموعه وسیعی از تحقیقات تجربی بویژه پیمایش در رابطه با وضعیت دین و دینداری در جامعه امروز انجام شده است. غالب این تحقیقات، براساس همان مبانی نظری و روش شناسی جوامع غربی درباره دین انجام شده اند. یعنی این تحقیقات، شاخص ها و گویه هایی برای سنجش دینداری در میان مردم، انتخاب می کنند و از طریق پرسشنامه، اطلاعات را گردآوری کرده و به کمک نرم افزار های آماری و آزمون های آماری تحلیل و ارزیابی می کنند. از سوی دیگر، در رشته هایی مانند تاریخ، فلسفه و مطالعات فرهنگی گفتگوی پر شوری در زمینه سکولار شدن در دانشگاه ها و مطبوعات و رسانه ها شکل گرفته است. در این گفتگوها و مطالعات، تقریبا دو گفتمان رقیب وجود دارد:
1. گفتمانی که می کوشد نشان دهد تغییرات رخ داده، تاثیر عمیق و همه جانبه ای بر وضعیت دین و دینداری داشته است. سویه این تغییرات، کاهش نفوذ دین در رفتارها و بینش مردم و در عملکرد نهادهای اجتماعی مانند خانواده است.
2. گفتمان رقیب، می کوشد تا نشان دهد اولاً مفهوم سکولار شدن برخاسته از تحولات جامعه غربی است و خاستگاه بومی و ایرانی ندارد. ثانیا، این مفهوم ممکن است با ساختار معرفت شناسی مسیحیت سازگار باشد. اما در رابطه با ادیانی مانند اسلام، که ماهیتا همه جوانب زندگی را در بر می گیرند، تطابقی ندارد. این گفتمان می کوشد تا با تجزیه و تحلیل های تاریخی و فلسفی و معرفت شناسانه، نشان دهد تغییرات رخ داده در ایران منجر به سکولار شدن نشده است. گرچه تغییرات بسیاری در ابعاد گوناگون زندگی مردم رخ داده است.
به راحتی نمی توان حجم عظیم گفتارهای تولید شده در دو گفتمان را خلاصه کرد. اما یکی از نکات روشن در مورد هر دو گفتمان این است که در این دو گفتمان رقیب، از رویکرد انسان شناسی شناختی مسأله تحلیل نشده است. مجموعه مطالعات انجام شده در ایران در زمینه دین، یا از منظر الهیات بوده یا علوم اجتماعی و جامعه شناسی. بنابراین لازم است تا برای درک اهمیت رویکرد انسان شناسی شناختی به دین به این واقعیت توجه کنیم که تاکنون توجهی به رویکرد انسان شناسی شناختی یا به طور کلی رویکرد شناختی به موضوع دین نداشته ایم. شاید این رویکرد شناختی بتواند تا حدودی گفتمان مطالعات دین در ایران را گسترش دهد و روزنه های جدیدی برای شناخت وضعیت دین باز کند.
• جایگاه دین در مطالعات انسان شناسی
دین از موضوعات کلاسیک انسان شناسی است. دانش انسان شناسی که از قرن 19 در اروپای غربی و بریتانیا شروع به گسترش کرد، مطالعه نهادهای اجتماعی مانند خانواده، دین و زبان را در دستور کار خود قرار داد. مهمترین پارادایم انسان شناسی یعنی تکامل گرایی با این پرسش مواجه بود که منشا فرهنگ چیست؟انسان شناسان کلاسیک مانند تیلور و فریزر در مقابل این پرسش، تصویری خطی از روند تکامل جامعه ارائه دادند. فریزر مانند کنت معتقد بود جامعه بشری از سه مرحله گذر کرده است: جادو، دین و علم. از دیدگاه فریزر جامعه انسانی ابتدا در نوعی تفکر اسطوره ای و جادویی قرار داشته که می کوشید به کمک اسطوره ها و نیروهای فوق بشری تبیینی از آفرینش ارائه دهد و با به خدمت گرفتن نیروهای ماوراء الطبیعی مشکلات خود را حل کند. با تکامل نهادهای اجتماعی، تکنولوژی ها و رشد بشر، کم کم نظام های دینی ظاهر می شوند که پیچیدگی بیشتری دارند. انسان ها می توانند به کمک این نظام ها به زندگی خود نظم بدهند و زندگی اجتماعی توسعه یافته تری را تجربه کنند. اما در این مرحله نیز همچنان نیروهای ماوراء الطبیعی بر سرشت و سرنوشت انسان ها حاکم بودند. به تدریج با پیشرفت بیشتر جوامع و تکنولوژی ها، نوعی تفکر عقلانی ظهور کرد. مرحله بلوغ این تفکر عقلانی، در تحولات پس از رنسانس در اروپای غربی قابل ملاحظه است. چنانچه در قرن 17 و 18 (عصرخرد)، ما شاهد بروز و ظهور کامل این عقلانیت هستیم. در این دوره به تدریج سیطره دین رو به افول می رود و علم و عقلانیت مدرن حاکم می شود.
انسان شناسان دیگر نیز هنگام مطالعه زبان، خانواده، هنر و اقتصاد، به اهمیت دین در زندگی بشر پی برده و به تدریج در انسان شناسی، مطالعه دین بعنوان امری که لازمه شناخت همه ابعاد زندگی است، رشد یافت. به نحوی که از همان قرن نوزدهم دین در کانون مطالعات انسان شناسی قرار گرفت.
در انسان شناسی به تدریج، پارادایم های دیگر نیز ظهور یافت. مثل پارادایم تفسیرگرایی، که با کتاب تفسیر فرهنگ های گیرتز شکل گرفت. گیرتز که مطالعات میدانی گسترده ای در جاوه، مراکش و جزیره بالی انجام داده بود و شناخت قابل توجهی در مورد اسلام نیز داشت، پارادایم جدیدی در انسان شناسی دین، بوجود آورد. پارادایمی که فهم دین را نه از منظر تطور، بلکه بعنوان یک نظام فرهنگی، موردتوجه قرار داد. نظریه پردازان کلاسیک، با رویکرد متفاوتی دین را مورد توجه قرار دادند. در پارادایم تفسیرگرایی، انسان شناسان توانستند دین و فرهنگ را بصورت دو مولفه در هم تنیده به ما معرفی کنند. از این منظر، فرهنگ یعنی همان ساختارهای معنایی انسان، به نحو گسترده ای با مقوله دین همپوشانی دارد. یعنی همه وجوه ساختاری زندگی انسان، به کمک مولفه دین است که تفسیرپذیر و معنادار می شود. رویکرد گیرتز نوعی روش شناسی جدید را هم برای مطالعه دین مطرح کرد. براین اساس هنگام مطالعه فرهنگ و دین، به جای مطالعه قوانین تطور فرهنگ و دین، باید به تفسیر دین یا فرهنگ، در بافت و زمینه اجتماعی و تاریخی آن بپردازیم. بر این اساس، دین و فرهنگ نباید لزوما از منظر سیر تکامل و تطور، مطالعه شوند بلکه پرسش این است که دین در هر جامعه چه تاروپود معنایی ایجاد می کند. یعنی داشتن نوعی رویکرد محلی یا بومی به دین که بر اساس آن باید معنای دین را از تجربه افراد جامعه یا مومنان به آن دین به دست آوریم. بعبارتی بیش از آنکه دین را با مفاهیم etic یعنی مفاهیم از پیش آماده محقق بررسی کنیم، باید از درون زبان محلی و تجربه گروهی، آن را تحلیل کرد. این رویکرد تفسیری، انقلابی در مطالعات دینی انسان شناسی ایجاد کرد. چرا که در این رویکرد، تجربه جوامع گوناگون، براساس رویکرد قوم مدارانه غربی، ارزیابی و تحلیل نمی شود. بلکه هر جامعه می تواند سیر تاریخی خاص خود را در زمینه فرهنگ و دین تجربه کند.
در اینجا براساس همین رویکرد تفسیرگرایانه گیرتز، تجربه ایرانی تحول دین در جامعه معاصر توضیح داده می شود.
• دین از منظر علم شناختی دین
از سال های 1950 به بعد تحولی در انسان شناسی مدرن به وجود آمد و رشته انسان شناسی شناختی مانند روان شناسی شناختی، زبان شناسی شناختی و سایر زیر شاخه های علوم شناختی، در نتیجه توسعه علوم شناختی شکل گرفت (اردبیلی 1394). با گسترش علوم شناختی و توسعه این علوم در شاخه های مختلف علوم انسانی و اجتماعی و ظهور انسان شناسی شناختی، مسأله دین نیز توانسته جایگاه مورد توجهی به دست آورد. یکی از زیر شاخه های انسان شناسی شناختی، علم شناختی دین است. در رویکرد علوم شناختی دین، بنیادی ترین ایده این است که ذهن انسان در سراسر جهان به نحو بنیادی به روش های مشابهی رشد یافته است . هر چند فرهنگ ها دارای تفاوت بارزی هستند، وقتی به شیوه های تفکر و رفتار در میان مردم نگاه می کنیم می بینیم در تمام موارد شباهت قابل توجهی به لحاظ شناختی وجود دارد. به ویژه وقتی به رفتارهای دینی و انگیزه ها می نگریم، الگوهای جهانی دین را می توانیم شناسایی کنیم. یعنی همه فرهنگ ها و ادیان دارای سازوکارهای مشترکی هستند که بیان کننده سازوکارهای جهانی شناختی اند. ویژگی های مشترک همه ادیان را می توان در موارد زیر خلاصه کرد:
• وجود جهان دیگر یا آخرت، موجوداتی با قدرت های ویژه و ماوراء الطبیعه (مثل جن و آل در فرهنگ ایرانی)،
• وجود نشانه های مبارک یا بد یمن، باور به خلقت جهان توسط خدا، وجود مناسک، وجود امر قدسی،
• وجود قوانین الزام آور و اخلاقی، اعتقاد به جزا و پاداش، تعصب، حس تعلق و غیرت، وجود مفهوم پیروی و اطاعت.
در علم شناختی دین گفته می شود که انسان در سیر تاریخی حیات خود، هنگام سازگاری و انطباق خود با شرایط طبیعی و اجتماعی، به تدریج این ویژگی های مشترک شناختی مذکور را از طریق ذهن خود و تعاملش با طبیعت و جامعه شکل داده است. محققان این حوزه معتقدند، دین نوعی شناخت است. شناختی که انسان در نتیجه درونی کردن تجربه خود و مواجهه با جهان بیرون کسب کرده و به تدریج به عنوان امری مشترک و عمومی گسترش داده است. به اعتقاد این محققان، دین از نوعی طبیعت برخوردار است. همان طور که سایر ابعاد وجودی ما در فرایندی تاریخی تکامل یافته، عقاید دینی هم در فرایند تاریخی چندین هزار ساله سازوکارهای روان شناختی خود را ایجاد کرده اند. برخی از محققان حوزه علم شناختی دین (مانند پاسکال، بویر) بر این باورند که دین و فرهنگ در رابطه متقابل و متعامل توانسته اند به تدریج سیستم عصبی و شناختی انسان را به وجود آوردند. از دیدگاه بویر، رشد و تکامل ذهن و سیستم عصبی ما نوعی تکامل سیستم شناختی است که درون مایه و محتوای آن، همین ویژگی های مشترک شناختی دین است. به اعتقاد بویر مجموعه سیستم های شناختی موجود که اندیشه و رفتارهای دینی را به وجود می آورند، به نوعی با تمام مولفه های شناختی وجودی و تمایلات و توانش شناختی ما در ارتباط هستند. یعنی سیستم های شناختی دینی ما با سیستم شناختی زبان و درک شهودی و سیستم شناختی اسطوره ای در ارتباط درونی قرار دارند.
از دیدگاه لوسون و مک کوارلی کنش مناسکی به نوعی ریشه در توانش شناختی ما دارد. یعنی مؤمنان به یک دین از نوعی گرامر مناسکی و شهودی برخوردارند. به بیان دیگر در مناسک و عبادات، نوعی سازوکار شناختی قوی وجود دارد که در آن به نحو شهودی چیزهای زیادی درباره طبیعت و انسان و نسبت با وجود کشف می کنیم. مناسک در عین حال که مجموعه ای از رفتارها هستند، فرم یا قالبی شناختی اند که طی آن جامعه می تواند قابلیت های شناختی (توانش شناختی) خود را به نسل های بعدی منتقل کند. لوسون و مک کوارلی ابعاد پیچید ه ای از رفتار مناسکی کشف کرده اند که نشان می دهد رفتارهای مناسکی نقش مهمی در گسترش و تداوم الگوهای شناختی ایفا می کنند. مفهوم “توانش مناسکی”مشابه توانش زبانی چامسکی است که اشاره به زیر ساخت های ذهن انسان دارد. هارلی وایت و هاوس نیز نشان می دهند که تعداد و انواع رفتارهای مناسکی که انسان در آن مشارکت دارد، باعث می شود انسان ها نوعی نظام های حافظه ای گزینش شده تکاملی را شکل دهند. توانش مناسکی باعث می شود طی چند میلیون سال نظام های حافظه ای به وجود بیایند. نظام های حافظه ای ما را تحریک می کنند تا تجربه های دینی خود را تفسیر کنیم و سازمان های اجتماعی را حول این تجربیات شکل دهیم.
در علوم شناختی دین، نظریه ای مبنی بر این وجود دارد که انسان ها در فرایند انطباق و سازگاری خود با مخاطرات و محدودیت ها به تدریج نوعی ویژگی انطباقی را گزینش کرده اند. بنابراین، نوعی پویایی بین فرهنگ و مذهب وجود دارد. براساس رویکرد علوم شناختی دین، ما نوعی سیستم مغزی داریم که توانش مناسکی را امکان پذیر می سازند. ما به کمک سیستم های عصبی مان، جهان های نمادین را توسعه می دهیم. یعنی بدون وجود این سیستم های عصبی، فاقد قدرت پیش بینی و حافظه و احساسات بودیم و نمی توانستیم جهان های نمادین خود را خلق کنیم. براساس این رویکرد، قابلیت جامعه پذیری، ناشی از سیستم عصبی ماست. این قابلیت های عصب شناسی ما را درگیر مناسک دینی می کنند.
بنابر این دیدگاه، سیستم عصبی و توانش مناسکی ما بعنوان امری زیستی و درونی، با دین و مناسک دینی، پیوند دارد.
• دین از منظر انسان شناسی شناختی
انسان شناسی شناختی به مطالعه محتوای شناخت انسان ها از جهان بیرونی، فرایندهای این شناخت، رابطه ی شناخت با رفتارهای اجتماعی و میزان اشتراک شناخت در بین انسان ها در یک جامعه و در جوامع مختلف، می پردازد. از جمله مفاهیم بنیادین در این حوزه، “مدل های فرهنگی” و “طرحواره های ذهنی” هستند. مدل های فرهنگی، الگوهای مفروض از جهان هستند که تا حد زیادی در میان افراد یک جامعه مشترکند. این مدل ها، نقش مهمی در فهم انسان ها از جهان اطراف شان بازی می کنند و راهنمای رفتار آن ها هستند. آن ها الگوهای آشکار و ضمنی ایده ها، ارزش ها و رفتارها هستند که بطور تاریخی و در طول زمان، ساخته می شوند(D’Andrade, 1981; 1995; Holland & Quinn, 1987; D’Andrade and Strauss 1992, Shore 1996, Strauss and Quinn 1997) روی دی آندارادی این مدل ها را «طرحواره های شناختی ای می داند که بطور میان ذهنی در میان اعضای یک گروه فرهنگی مشترک هستند.». (D’Andrade,1995).
زمانی که از تحلیل شناختی صحبت می کنیم توجه به دو نکته مهم است:
• اولین نکته این است که ما چگونه پدیده ها را معنادار می کنیم؟ هستی امور برای انسان، منوط به معنادار کردن آن هاست. انسان تنها موجودی است که با معنادار کردن امور به آن ها هستی می بخشد.
• زمانی که از شناخت صحبت می کنیم، از توجه کردن، دیدن، استدلال کردن، به خاطر سپردن و فراموش کردن حرف می زنیم. هر چه در طول زمان، امکانات ما برای این فعالیت های شناختی بیشتر شود، امکانات ذهنی گسترده تری بدست می آوریم. انسان شناسی شناختی می کوشد این فرایندهای شناختی را نشان دهد.
انسان ها از طریق فرایندهایی مانند جامعه پذیری، فرهنگ یابی و یادگیری، شناخت های گوناگون را کسب می کنند. بنابراین، نظام های شناختی انسان، اجتماعی هستند و در نتیجه تعامل و ارتباط با هم و با طبیعت شکل می گیرند. انسان ها پس از تولد در محیطی شناختی قرار دارند. محیطی مملو از مدل های فرهنگی. طبیعت هم به صورت مدل فرهنگی عمل می کند. مدل های فرهنگی، حاصل تجربیات افراد در محیط های خاص فرهنگی هستند که به صورت امر مشترک درآمده اند. این مدل ها عموما حول نیازهای اساسی ما شکل می گیرند. مثل ازدواج، بارداری، زناشویی، تغذیه، پوشش، ارتباط اجتماعی، کار، تولید، مبادله، مصرف، مالکیت، سلامتی، درمان، زبان، هنرها و همه چیزهایی که لازمه یک زندگی جمعی است. مدل های فرهنگی که به طور تاریخی در ایران شکل گرفته اند، از لحاظ شناختی ماهیت دینی دارند و به سادگی تغییر نمی کنند. در اینجا به تحلیل چند مورد از این مدل های فرهنگی می پردازم:
شاید مهمترین مدل فرهنگی که کلیت زندگی اجتماعی ایرانیان را سازماندهی می کند، زبان باشد(شریفیان 1391). زبان فارسی به عنوان مجموعه ای از ساختارهای آوایی، نحوی و واژگان در تاریخ چند هزار ساله خود به نحوی منعکس کننده شناخت دینی ماست. فارغ از این که به دین معتقد باشیم یا خیر، اندیشیدن به زبان فارسی به طور ناخوداگاه نوعی جهان بینی دینی در ما شکل داده است. ما در موقع سخن گفتن نوعی جهان بینی دینی را تمرین می کنیم. به عبارتی، ما از یک “دین نامرئی ” برخورداریم و به شیوه خاص دینی جهان را مفهوم سازی می کنیم. صرف نظر از داشتن یا نداشتن اعتقاد دینی در سطح خودآگاه، در گفتار خود از واژگانی مانند انشالله، ماشالله، سلام و یا علی استفاده می کنیم. این بیان کننده ساختاری دینی زبان ما در زندگی روزمره است.
علاوه بر زبان روزمره، این ویژگی دینی بودن در شعر فارسی هم وجود دارد. تمام قله های شعر فارسی مانند سعدی، حافظ، مولوی و فردوسی متأثر از نوعی جهان بینی دینی بوده اند. ساختار زیبایی شناسانه شعر فارسی به نحو پیچیده ای، دلالت های معنایی و شناختی دینی دارد. مثلاً در شعر حافظ به عنوان بزرگترین غزلسرا، واژگانی مانند می و معشوق و ساقی که دارای ایهام و ابهامند، عناصری از جهان بینی دینی را ارائه می دهند. سایر آثار مانند بوستان و گلستان، قابوسنامه، کلیله و دمنه و منشآت نیز نوعی بیان دینی دارند. علاوه بر این، در ادبیات تعلیمی فارسی نیز، اخلاق دینی بنیاد اصلی است. مثل اخلاق ناصری، قابوس نامه.
علاوه بر زبان و شعر، جامعه ایرانی دارای نوعی مدل فرهنگی اخلاقی است. اخلاق هنجاری ما همواره با نوعی پشتیبانی دینی همراه بوده است. اصطلاحاتی مانند «دروغگو، دشمن خداست» نشان دهنده این است که درستکاری نوعی تقوای دینی به حساب می آید و کنش های غیر اخلاقی، گناه هستند. اهمیت این نکته وقتی آشکار می شود که به عکس آن توجه کنیم. چنانچه در برخی جوامع، اخلاق لزوماً مبتنی بر شناخت دینی نیست. در جامعه غربی، نوعی معنویت گرایی حول مفهوم انسان شکل گرفته است. در این نظام اخلاقی، همه نیکی ها، نوعی انسان دوستی و اعمال نادرست و ضدانسانی تعبیر می شوند. یعنی اخلاق با پشتوانه ای انسان گرایانه جایگزین دین می شود. از این رو برخی اومانیسم را نوعی دین جدید می دانند. در ایران که هیچ تمایزی میان امر اخلاقی و امر دینی نیست، نمی توان گفت فرآیند غیر دینی شدن رخ داده است. در صورتی می توان از وضعیت بی دینی یاد کرد که اخلاق جایگزینی برای دین شود و از لحاظ شناختی فعل اخلاقی دچار ابهام شود.
مدل فرهنگی دیگر، مناسک موجود در جامعه است. در دهه های اخیر علی رغم تحولات گسترده، همچنان جامعه ایران یکی از “پُرمناسک ترین” جوامع است. مناسک قومی، ملی، مذهبی و شیعی که یا ماهیتاً مذهبی اند و یا طی سازوکار طولانی با دین سازگاری یافته اند. از منظر مدل های فرهنگی مناسکی، آیین های مناسکی عواطف و احسسات دینی را به نحو مستحکمی حفظ می کنند.
مورد دیگر نظام خویشاوندی، مفاهیم و نقش های آن است که همگی دارای دلالت های مذهبی اند. مثل مفاهیم محرم، نامحرم و حلال زاده. همه نقش های دینی نیز مذهبی اند. به عنوان مثال، پدر و مادر در ذهنیت جمعی ما در عین حال که مفاهیم خویشاوندی هستند، از نظر معنایی امور مقدسی به شمار می روند. مثلا مادر فقط بیان کننده رابطه فیزیولوژیک با فرزند نیست بلکه لایه های پیچیده و در هم تنیده ای از الهی بودن دارد. عبارتی مانند «شیرم را حلالت نمی کنم» به لحاظ شناختی بدین معناست که اگر چه رابطه فیزیولوژیک مادری وجود دارد، اما رابطه معنایی وجود ندارد. همچنین اصطلاح عاق والدین نیز ارجاع به موقعیتی شناختی میان والدین و فرزندان دارد. رابطه ای که فقط فیزیولوژیک و خونی نیست بلکه معنایی، اخلاقی، قدسی و شرعی کدگذاری شده است. شیوه های شناختی کدگذاری رابطه های خویشاوندی همگی دارای سرنخ های دینی هستند. مدل های فرهنگی را اگر به منزله نوعی بازنمایی در نظر بگیریم، آن ها را در زبان، ادبیات، داستان و جاهایی که ذهن ایرانی خود را آشکار می کند، می بینیم. مادر با ارزش های متافیزیکی و دینی ما عجین شده است. در شعر جایی که از مادر یاد شده است، دقیقاً آن را به عنوان نشانه الهی فرض کرده اند. در واقع مهر مادری نوعی مهر الهی پنداشته شده است.
اگر اقتصاد را نیز یک مدل فرهنگی بدانیم، مقولات اصلی مثل مالکیت، معامله و داد و ستد، دارای نوعی دلالت هستی شناسی مذهبی هستند. مفهوم حلال و حرام، رعایت حدود شرعی و در نظر گرفتن حقوق مردم از جمله این دلالت هاست. زبان اقتصاد یعنی مفاهیمی که به کمک آن ها مجموعه فعالیت های اقتصادی را معنادار می کنیم، نیز به کمک منابع متافیزیکی شکل گرفته اند.
بنابراین، به طور کلی طرحواره های شناختی و مدل های فرهنگی ایرانیان، از منابع دینی الهام گرفته اند. طرحواره ها، فرایندهایی هستند که مردم از طریق آن ها، عناصر مدل های فرهنگی را درونی، اجرا و معنادار می کنند. فارغ از این که افراد مؤمن یا غیر مؤمن باشند، فرایندهای طرحواره سازی و اجرای مدل های فرهنگی، به گونه ای است که افراد لاجرم نوعی دین را در هر لحظه تجربه می کنند. بنابراین، طرحواره بنیادین جامعه ایرانی، دینی است. طرحواره سازی انسان ایرانی در کنش های روزانه خود و در همه موقعیت ها همراه با رمزگان دینی است.
براساس رویکرد “نظریه ذهن”، انسان ها گرایش دارند حالات ذهنی خود را به دیگران نسبت دهند. هرکسی در زندگی روزمره خود به نوعی یاد می گیرد اداراکات و شناخت های دیگران را بفهمد و خود را جای آن ها قرار دهد. این امر باعث شکل گیری نظام های دانش و رفتارهای همدلانه در میان یک گروه است. براساس این نظریه، فرهنگ یا دانش در درون افراد جاری نیست بلکه به صورت “نظام های نشانه ای” درونی و بیرونی مستقر می شود. این نظام های نشانه ای، حافظه فرهنگی را شکل می دهند. بنابراین ما دارای دو حافظه فردی و فرهنگی هستیم. در حافظه فرهنگی افراد آنچه را که می آموزند در قالب زبان و شعر و موسیقی بیان می کنند. حافظه های فرهنگی، قابلیت های فردی نیستند بلکه افراد به صورت گروهی این دانش ها را تولید و ذخیره می کنند. بنابراین هر فرد در جامعه ای با جهان بینی خاص متولد می شود و شکلی از زندگی را می آموزد. در رابطه با دین نیز می توان گفت، ما طی هزاران سال عقاید دینی خود را برون فکنی کرده ایم و به حافظه فرهنگی دینی رسیده ایم.
با در نظر گرفتن این ویژگی های جامعه ایرانی اکنون باید این سوال را مطرح کنیم که آیا در فرایند معنادهی و طرحواره سازی انسان ایرانی، تغییری رخ داده است تا بتوان از جریان سکولار شدن در ایران یاد کرد؟ عمده مطالعات مورد بررسی، اشاره ای به تغییر مدل های فرهنگی و طرحواره های شناختی ما نداشته اند. البته این به معنای عدم وجود تغییرات نیست. ما با مجموعه عظیمی از تحولات اجتماعی مواجه بوده ایم. تحولاتی مانند رسانه ای شدن، شهری شدن، صنعتی شدن، فردی شدن، دموکراتیک شدن، مصرفی شدن، شبکه ای شدن، زنانه شدن، جهانی شدن. اما اینکه تا چه میزان این تغییرات توانسته اند مدل های فرهنگی و طرحواره های شناختی را تحت تأثیر قرار دهند، نیازمند تحقیقات تجربی گسترده است. در حال حاضر چنین منبعی نداریم اما می توان با تحلیل نظری گفت این فرایندها بدون تأثیر در سطوح شناختی ما نبوده اند.
بنابراین این تحولات قابل توجه، می توانند نظام شناختی دینی ما را متحول سازند. ولی این تحول تا این لحظه به قدری گسترده و عمیق نبوده اند که بتوان گفت فرهنگ ما با بنیاد هستی شناسانه دینی، تغییر کرده و یا از بین رفته است. از نظر من سکولار شدن و مذهبی بودن به طور همزمان و موازی در ایران معاصر وجود داشته است. از طرفی جامعه ایران به لحاظ مذهبی بودن همانند 200 سال پیش نیست. از طرفی نمی توان گفت سکولار شدن را به صورت کامل تجربه کرده است. هر دو فرایند سکولار و مذهبی به طور همزمان و همراه با هم در جامعه ایران رخ داده است.
براساس تقسیم بندی ویلیامز در مورد سه فرهنگ (Williams,1980) ، سه مدل فرهنگی از دین در جامعه معاصر ارائه می دهم:
1. مدل فرهنگی رسوب یافته از دین: شامل مواردی که اشاره شد مانند اخلاق و مناسک و زبان.
2. مدل فرهنگی مسلط: این مدلی است که حکومت و روحانیت آن را حمایت می کند. البته می توان مدل فرهنگی مسلط رسمی را از مدل فرهنگی غیر رسمی متمایز کرد.
3. مدل فرهنگی نو ظهور: حاصل ترکیب متناقض دین داری و بی دینی است. در این مدل فرهنگی، افراد و نهادها برای لحظاتی دینی و لحظاتی سکولار هستند.

جامعه ما ترکیب پیچیده از سه فرهنگ فوق است.
مدل فرهنگی در حال ظهور دارای چند مؤلفه اصلی است که نشان دهنده جریان سکولاریسم است:
1. فردگرایی: به معنای اهمیت یافتن خواسته ها و تمایلات فرد که ساختارهای جمعی مانند خانواده، مناسک دینی و ارزش های اجتماعی جمعی را به چالش می کشد.
2. لذت گرایی: نسل جوان و نوجوان امروزی در همه حوزه های مربوط به نیازها، مانند تشکیل خانواده، ازدواج، تحصیل، اقامت، پوشش و … لذت بخش بودن را بعنوان معیاری کلیدی تلقی می کنند. البته همه ادیان و فرهنگ ها، شکلی از لذت مشروع و محدود را می پذیرند. اما این مساله که نسل امروزی ما، همه امور را با کمک نوعی تجربه حسی و لذت بخش می پذیرد و معنا می کند، نوعی تحول شناختی محسوب می شود. به نظر می رسد این نسل به لذت بعنوان، نوعی از هستی، بیش از گذشتگان اولویت می دهد. این تحول شناختی را در بازنمایی ها هم می توان دید. امروزه در امر بازنمایی نیز بر لذت بخش بودن تأکید می شود و این برعکس همه بازنمایی های پیشین است. حتی تولید کالا و خدمات نیز، باید با نوعی لذت همراه باشید، بویژه وقتی مصرف کنندگان نسل جوان و نوجوان اند. بطوری که امروزه یکی از معیارهای نقد فرهنگ رسوب یافته و به حاشیه رفتن راندن آن توسط نسل جوان، معیار لذت بخش بودن است. حتی در مواجهه با علم نیز، نظام های آموزشی موظف شده اند، تجربه یادگیری را لذت بخش سازند. استفاده از امکاناتی مانند اینترنت، فیلم، عکس، پاورپوینت و … در خدمت بصری سازی و لذت بخش کردن تجربه یادگیری هستند. بنابراین لذت بعنوان مؤلفه ای از مدل فرهنگی شناختی، در حال ظهور است و فرایندهای شناختی ما را متأثر کرده است.
3. رشد و گسترش ارزش های مادی و مادی گرایی است، افزایش اهمیت پول در زندگی و بعبارتی هژمونی پول.
این فرهنگ در حال ظهور، هنوز تثبیت نشده است. اما در سطوح مختلف قابل مشاهده است. در سطح فردی می توان به زنی اشاره کرد که مثلا حجاب را رعایت نمی کند اما شکل خاصی از دینداری را هم دارد. (مثلا نماز می خواند). در سطح نهادی مثال بارز مربوط به بانک هاست که مجموعه ای از فعالیت هایی را انجام می دهند که ممکن است توجیه شرعی نداشته باشند اما حاصل مواجهه با منطق بازار و دنیای جدید است. مثل بهره بانکی.در سطح کلان تر نیز می توان به سیاسی کردن روحانیت اشاره کرد که برخی آن را به منزله سکولار کردن روحانیت می دانند. بنابراین ایرانیان در این فرهنگ در حال ظهور، مدل های فرهنگی ترکیبی و چندگانه ای در حوزه زبان، شعر، موسیقی، ادبیات و علوم انسانی و اجتماعی شکل می دهند که به سادگی از یک معیار خالص پیروی نمی کنند.
این مدل فرهنگی در حال ظهور، محصول چند مدل فرهنگی دیگر است:
• شهرنشینی: تا نیم قرن پیش، کمتر از 30 درصد جامعه ایران شهر نشین بوده اند. اگر شهر به تعبیر پیتر برگر آگاهی ما را تغیر می دهد، ما در آستانه تغییرات شناختی نیز قرار داریم. و به موجب آن، مدل های فرهنگی شناختی ما نیز در حال شهری شدن است.
• علم جدید که امور را فارغ از دین معنا می دهد.
• مدل فرهنگی ارتباط تصویری (تکنولوژی). تصویر ایجاد شده توسط رسانه ها و تلویزیون و سینما، بیشتر مادی و انضمامی است تا انتزاعی. این تصاویر، زمینه بیشتری برای شناخت مادی فراهم می کنند و ما را از امور ماورالطبیعی باز می دارد. بنابراین تنها امور قابل دیدن مشروعیت می یابند. از این منظر حتی وقتی رسانه ای مانند تلویزیون، سریال مذهبی پخش می کند، با بازنمایی موجودات قدسی، آن ها را به نوعی مادی می کند و از آن ها تقدس زدایی می کند.
بنابراین سه عامل شهرنشینی، علم مدرن و تکنولوژی، در فضای جدید در سطح شناختی ایرانیان اشکالی از سکولار شدن را ایجاد می کنند. البته مدل های فرهنگی دینی هم هنوز وجود دارند و مدل های نوظهور با مدل های قبلی ترکیب شده اند. بنابراین امروزه دیگر، سازه های تقابلی جفتی، برای توصیف وضعیت مناسب نیستند. چرا که فرهنگ در حال ظهور عناصری از سکولاریسم و دینداری را بصورت تومان دارد. این مدل ها ممکن است در آینده بصورت مدل های فرهنگی مسلط درآیند اما در حال حاضر از این تحول، بعنوان فرهنگ دینی در حال ظهور یاد می کنیم.

• منابع

برمن، مارشال (1381) تجربه مدرنیته: هر آنچه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می رود. ترجمه مراد فرهادپور. تهران: طرح نو.
بارث، فردریک (1343) عشایر جنوب پارس: ایل باصری از ایلات خمسه. ترجمه کاظم ودیعی، تهران: انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی
همیلاتون، ملکم ( 1377) جامعه شناسی دین. ترجمه محسن ثلاثی. تهران: انتشارات تبیان.
شجاعی زند، علیرضا (1383) عرفی شدن در غرب مسیحی و شرق اسلامی. تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل.
شجاعی زند، علیرضا (1393) نقد و ارزیابی “گویه های به کار رفته” در ارزیابی دینداری در ایران. مجله راهبرد فرهنگ، شماره 26، تابستان 1393؛ صفحه 7-38.
برگر، پیتر (1380) افول سکولاریسم. ترجمه افشار امیری. تهران: نشر پنگان
برگر، پیتر (1377) بر حلاف جریان. ترجمه سید حسین سراجزاده. مجله کیان. شماره 44، آبان و دی.
بلوک، موریس (1389) انسان شناسی شناختی در آزمون میدان پژوهش. ترجمه ناصر فکوهی. تهران: نشر نی.
تاپر، ریچار (1384) تاریخ سیاسی-اجتماعی شاهسون ها. ترجمه حسن اسدی. تهران: نشر اختران
جلیلی، هادی (1383) تأملات جامعه شناسانه درباره سکولار شدن. تهران: طرح نو.
شریفیان، فرزاد (1391) مقدمه ای بر زبان شناسی فرهنگی. ترجمه لیلا اردبیلی. تهران: نشر نویسه پارسی.
ترایتلووا، یانا (1394) انسان شناسی شناختی: گزیده ای از مباحث. ترجمه لیلا اردبیلی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی
اردبیلی، لیلا (1394) درآمدی بر انسان شناسی شناختی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی
طالبان، محمدرضا (1392) امتناع «امتناع اندازه گیری دین داری». مجله مطالعات اجتماعی ایران. بهار 1392 شماره 1؛ صفحه 166-200.
رحمانی، جبار (1394) آیین و اسطوره در ایران شیعی: انسان شناسی مناسک عزاداری محرم. تهران: نشر خیمه.
رفیع پور، فرامرز (1378) وسایل ارتباط جمعی و تغییر ارزش های اجتماعی. تهران: کتاب فردا.
عبدی، عباس و گودرزی، محسن (1378) تحولات فرهنگی در ایران. تهران: روش
فاضلی، نعمت الله (1388) انسان شناسی مدرن در ایران معاصر. تهران: نسل آفتاب.
حاجیانی، ابراهیم (1393) جامعه شناسی اخلاق (تحلیل وضعیت اخلاق اجتماعی در ایران). تهران: انتشارات جامعه شناسان.
موریس، برایان (1383) مطالعات مردم شناختی دین. ترجمه سید حسین شرف الدین و محمد فولادی. قم: زلال کوثر.
– Barrett, J.L. (200) “Cognitive Science of Religion: What Is It and Why Is It?” Religion Compass 2007, vol 1
– Berger, P. (1967) The sacred canopy: elements of sociological theory of religion. Anchore Books.
– Boyer, P. (2001) Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought Basic Books.
– D’Andrade, R. (1981) “The cultural part of cognition.” Cognitive Sci.5: 179-195.
– D’Andrade, R.(1995) The Development of Cognitive Anthropology. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
– D’Andrade, R. G., and C. Strauss, eds. (1992) Human Motives and Cultural Models. Cambridge: Cambridge University Press. Dougherty, J. W. D., ed.
– Lawson, E. T. and McCauley, RN. (1990)Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture Cambridge University Press.
– Quinn,Naomi and Holland,Dorothy (1987).”Culture and Cognition”. Cultural Models in Language and Thought. Cambridge: Cambridge University Press.
– Shore, Bradd.(1996) Culture in mind. Oxford university press.
– Williams, Raymond. “Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory.” Problems in Materialism and Culture. London: Verso, 1980.
– Strauss, C., and N. Quinn. (1997) A Cognitive Theory of Cultural Meaning. Cambridge: Cambridge University press.